SOCIOLOGIA E RELIGIONE IN FRANCO FERRAROTTI

Roberto Cipriani


Premessa



            Dell’opera di Franco Ferrarotti come sociologo anche della religione già si è detto in altra sede ed in misura adeguata (Cipriani 1997: 210-213). Qui si intende seguire un altro percorso, più a carattere cronobiografico, per ricostruire l’approccio del sociologo di Robella, luogo originario della sua famiglia, non lontano da Trino e da Palazzolo Vercellese, e dunque neppure dal Po, che però viene quasi del tutto obliterato, in quanto raramente menzionato dal Nostro. Il che fa supporre che in effetti la sua infanzia ed adolescenza siano trascorse in ambiti piuttosto ristretti e restrittivi, comunque tali da non consentirgli una certa mobilità territoriale: eppure il gran fiume era lì a due passi dalla cascina in cui egli era nato, presso Palazzolo e Trino.



            In fondo però Ferrarotti si compiace di dirsi oriundo di Robella, perché questo gli consente di legittimare ancor più la sua nomea di spirito indipendente, autonomo, ribelle appunto come Robella, forse così chiamata perché si era rivoltata contro il marchese di Monferrato.



            Gli anni iniziali della sua esistenza sono stati caratterizzati da malattie polmonari, poche compagnie (solo scolastiche), intense letture, ma anche da occasioni straordinarie di conoscenze ed approfondimenti, riconducibili ai testi reperiti presso la biblioteca parrocchiale ed al lascito del parroco di La Saletta (vicino Robella) per far condurre studi in seminario. Così Ferrarotti frequentò il ginnasio seminariale a Moncrivello (ad una trentina di chilometri da Trino), seguito con cura dal cugino monsignor Leopoldo, canonico a Vercelli e poi protonotario apostolico soprannumerario. Un altro canonico vercellese, il cugino monsignor Pietro Ferrarotti , era un eminente cultore di lingue classiche, per cui vari libri antichi erano messi a disposizione del suo giovanissimo parente, lettore avido ed indefesso.



            Con tutte queste frequentazioni di persone e libri, in un’età che dà una sorta di imprinting, non poteva mancare più di un semplice riverbero di quanto conosciuto ed appreso.



 



Dalla religione alla sociologia e ritorno



            Ferrarotti sembra giungere tardi ad interessarsi del fenomeno religioso, con la sua nota trilogia sul sacro (1983a, 1983b, 1990). Ma in realtà le cose non stanno così, come egli stesso precisa: “Molti pensano che questa sia una cosa degli ultimi tempi, ma ho pubblicato un lungo saggio in un volume curato da due antropologi Callari Galli e Gualtiero Harrison e da uno storico, Paolo Brezzi. Ho scritto il primo articolo: La sociologia di fronte al fenomeno religioso pubblicato da Feltrinelli, nel 1996” (Tognonato 2003: 43). In realtà un primo saggio con il medesimo titolo era già nel volume del 1974 dal titolo Sociologia del fenomeno religioso (Ferrarotti, Cipriani 1974: 15-77). A dire il vero è più probabile che la data riportata nel testo citato non sia corretta, in quanto il contributo pubblicato da Feltrinelli risale non al 1996 ma al 1966, si trova all’interno di un’opera collettanea, Culturologia del sacro e del profano, curata da Gualtiero Harrison (1966), ed ha come titolo Durkheim e Max Weber di fronte al fenomeno religioso, poi ripreso nella parte ferrarottiana dell’altro volume sopra citato, di cui sono coautore. Non solo. Ancor prima della trilogia già richiamata all’inizio di questo paragrafo, Ferrarotti insieme con altri aveva pubblicato due volumi di Studi sulla produzione sociale del sacro: il primo con il titolo Forme del sacro in un’epoca di crisi (Ferrarotti et alii 1978) ed il secondo con un’intitolazione più ampia, Forme evolutive dei valori nel quadro della mobilità odierna di grandi gruppi umani (Ferrarotti 1982).



            Per ulteriore chiarezza Ferrarotti aggiunge: “Ho delle idee che sono quasi dei pregiudizi ormai, anche se sono pronto a cambiarle. Per me il sacro è ineffabile, il sacro è l’indicibile, non se ne può parlare, per me il sacro è semplicemente un punto d’appoggio extra-logico, meta-utilitario, che si sottrae alle leggi del mercato e che quindi ci dà la possibilità di valutare, vedere, riflettere sulla società che crediamo di conoscere. Perché quella in cui noi viviamo non lo è, è la giungla, il fenomeno hobbesiano. Invece la religione è il braccio amministrativo del sacro che può essere di due modi: o aperta, un’amministrazione un po’ per tutti, ecumenica – per esempio Giovanni XXIII – oppure invece può essere una amministrazione monopolistica del sacro ai fini di costruire una struttura ierocratica di potere che abbia il controllo di legare e slegare e decidere chi si salverà e chi no. In fondo, una volta di più abbiamo – e mi riferisco alle cinque grandi religioni storiche – il pericolo o l’occasione di mercificare anche il sacro, attraverso il monopolio. Proprio come un’impresa commerciale che col suo brevetto blocca il prodotto” (Tognonato 2003: 43). Al di là di questo c’è l’idea di una “religione perenne”, più volte propugnata da Ferrarotti, come quando afferma la necessità di “una sintesi delle convergenze di tutte le religioni storiche per assicurare il sacro rispetto al pericolo di venire monopolizzato” (Tognonato 2003: 43). Viene pure indicata una strada da percorrere: “il compito è immane ma mi piacerebbe prendere il concetto di caduta, di salvezza, il concetto di redenzione, il concetto di giustizia, il concetto di conversione. Sono alcuni momenti che tornano in tutte le religioni, tornano nell’islamismo, come nel cristianesimo, come nel giudaismo. Naturalmente qui il lavoro è enorme, bisognerebbe un lavoro anche di filologi, esegeti, quello che Tertulliano nel De testimonio animae dice che è in fondo all’anima, anche nelle persone non cristiane. Vi sono dei lumi, vi sono delle idee che sono cristiane, che sono in fondo di portata universale. C’è questo lógos spermaticós che gira ovunque e quello è l’unico modo di uscire dal monopolio esercitato sul sacro da parte delle religioni che si dividono il mondo” (Tognonato 2003: 44). Si era nel luglio del 1990 e Ferrarotti mostrava di apprezzare l’esperienza fatta ad Assisi da Giovanni Paolo II insieme con esponenti di altre religioni ma ne metteva in dubbio gli esiti temendo, guardando all’attivismo del pontefice, la “enorme sproporzione tra l’attività direi proprio materiale e turistica e l’elaborazione dottrinaria profonda” (Tognonato 2003: 44).



            Da queste riflessioni emerge una peculiare attenzione alle forme del sacro, tema per lui presente sin dall’infanzia: “Il sacro in primo luogo come esperienza fondamentale, personale, è stata per me la percezione di un tempo fuori dal tempo. Una dimensione di attonita stupefazione di fronte all’armonia, che poi mi è tornata, per esempio, in certe sere anche al mare, quando in sostanza tutto tace, il mondo non c’è più, c’è solo il rumore di qualche motocicletta che passa  sullo stradone lontano e c’è questa presenza del sacro come silenzio, il sacro come zona d’ombra, il sacro come presenza d’un assente. Quindi, bisogno anche della solitudine a cui io mi sono fin da giovane abituato, e che mi è sempre piaciuto molto. Il mio ideale di vita sarebbe quello dell’eremita” (Tognonato 2003: 45). L’apprezzamento per il sacro non si limita a questo giacché “proprio il sacro, in quanto si sottrae alla legge del mercato, indica un valore trascendente che resta ed è alla base, offre la base per l’autovalutazione del momento storico” (Tognonato 2003: 41).



 



La critica sociologica della religione



            Sin dai primi numeri della sua rivista La Critica Sociologica Ferrarotti ha tempestivamente colto il destro per dire la sua, magari ironizzando su un convegno internazionale di teologi e sociologi della religione (Morte di Dio in alberghi di lusso: Ferrarotti 1969) o più in particolare sulla situazione italiana (Diciannove milioni di italiani sospesi a divinis: Ferrarotti 1974) ed europea in prospettiva internazionale (Fine o metamorfosi del cristianesimo costantiniano?: Ferrarotti 1989) o su tematiche teoriche di ordine più generale (Religione e rapporti sociali in K. Marx: Ferrarotti 1983c). Queste ultime poi ritornano a più riprese nei vari saggi dedicati da Ferrarotti (1985) al pensiero dei classici.



            Non sono mancate poi le occasioni per esprimere opinioni e fornire interpretazioni soprattutto sullo specifico della fenomenologia religiosa italiana, con in primo luogo il ruolo del papato per la sua influenza diretta sulla politica interna del nostro paese. Fra le numerose interviste rilasciate vanno segnalate quella realizzata da Maurizio Ortolani (1990), sul volume Una fede senza dogmi (allora appena uscito presso Laterza), e quella relativa all’indagine realizzata dall’ISPES, per conto dei periodici Famiglia Cristiana e Jesus (Ferrarotti 1991).



            La lettura che Ferrarotti propone della chiesa cattolica è coerente nel corso dei decenni e fa perno su una sua idea della “fisiologia della chiesa. Lo sviluppo della chiesa come struttura di potere segue una linea sinusoidale, vale a dire una costante fluttuazione che la porta ad oscillare fra una coraggiosa posizione ecumenica alla Giovanni XXIII e il tradizionalismo dogmatico e militante di un Giovanni Paolo II, passando attraverso il filtro, teologicamente e intellettualmente molto raffinato, di un Paolo VI. È questa capacità di oscillazione che garantisce alla chiesa la sua longevità, la sua straordinaria ‘resistenza’ istituzionale e la sua apparentemente inesauribile capacità di rinnovamento interno” (Ferrarotti 1982: 19).



            Nell’intervista pubblicata da Ortolani (1990: 11) sul Giornale d’Italia emergono poi chiaramente alcune considerazioni di Ferrarotti sulla religione e sul disorientamento etico : “Il disorientamento ha origine dal venir meno dei punti di riferimento contro i quali le società tradizionali misuravano e giudicavano se stesse. Le società dinamiche odierne hanno la presunzione di esprimere da se stesse, dal proprio interno i propri valori. Sono società immanenti che ritengono di poter fare a meno di qualsiasi trascendenza. Ma per questa via è inevitabile che finiscano, come il viaggiatore di Marco Aurelio, di dimenticare lo scopo del viaggio lungo la strada. Di qui il disorientamento, il disagio esistenziale e sociale, il senso acuto di una fretta che è tanto urgente quanto priva di ragioni”. Inoltre “una società odierna, dinamica e tecnicamente progredita, […] ha bisogno di un insieme di esperienze e di valori condivisi e convissuti. Le società tradizionali mutuavano questi valori dai testi sacri; le società odierne li ricercano nel frutto di quella consapevolezza sociale media che mi piace chiamare ‘religione laica’ o ‘religione civile’ ”. Risulta qui evidente il costante dilemma del nostro autore sempre in bilico fra l’attenzione se non l’ammirazione per i principi di una religione come quella cristiana ed il profondo disagio che egli prova dinanzi al concreto operare degli uomini di chiesa. E tuttavia non sembra esserci via di uscita, se non in una specie di dimensione laica o civile della religione, appunto la fede senza dogmi e la teologia per atei. Intanto egli porta avanti la pars destruens ed infatti se la prende con papa Wojtyla, “perché anche un Papa attivo e viaggiatore come il presente, è pur sempre un uomo del suo tempo, figlio della sua tradizione antropologica e culturale. Non fa dunque meraviglia che un Papa venuto dalle trincee, cresciuto in una Chiesa militante come quella polacca, abbia tutte le virtù, ma anche le chiusure e i limiti della sua matrice storica, sociale e culturale”. Ma, sistemato il conto aperto con la necessità di esprimere a pieno il suo spirito critico nei riguardi del pontefice polacco, Ferrarotti pur rimanendo su posizioni di non allineamento mostra una singolare sensibilità al tema della preghiera, che gli offre lo spunto per avanzare altre osservazioni, senza trascurare un invito a cercare soluzioni più concretamente ed espressivamente ecumeniche. Infatti soggiunge che “la preghiera, a mio parere, è l’atto religioso per eccellenza ed è un peccato che nel raduno interreligioso di Assisi ogni gruppo religioso abbia pregato per conto suo. Per me la preghiera ecumenica dovrebbe esprimere la fondamentale convergenza dei valori positivi delle cinque grandi religioni universali (giudaismo, cristianesimo, islamismo, induismo e buddismo). Detto altrimenti la preghiera ecumenica è un atto di riconoscimento e accettazione dell’altro e del diverso e fra i suoi precedenti importanti richiamerei in primo luogo la virtù di certi illuministi, a torto ritenuti irreligiosi, che si rassume nella predicazione e ancor più nella pratica della tolleranza”. Dunque la preghiera sembrerebbe la formula vincente per una pratica effettiva dell’ecumenismo. In tal modo invero Ferrarotti non fa altro che considerare con somma attenzione un dato ormai da molti anni noto ai sociologi della religione più attenti ai dati empirici che alle preoccupazioni confessionali ed istituzionali. Orbene è un risultato costante quello che vede molta più gente dedicarsi alla pratica della preghiera che non a quella della partecipazione settimanale ai riti. Ecco quindi che la preghiera non solo è un’esperienza abbastanza diffusa e quotidiana ma rende più condivisibili alcuni punti di vista che di per sé non parrebbero convergenti. Ed allora i vecchi illuministi della “religione civile” e quelli contemporanei della fede adogmatica e della teologia atea paiono marciare lungo la medesima direttrice, che un tempo si definiva di tolleranza e che oggi si presenta come accoglienza e disponibilità. In tal senso la lezione ferrarottiana è insieme sociologica, perché si fonda sull’accertamento empirico, ma anche non del tutto areligiosa nella misura in cui condivide ansie e preoccupazioni per la tenuta dei rapporti sociali, ivi compresi quelli che passano attraverso le forme e le formule religiose (siano esse dichiarazioni di fede o semplici invocazioni).



            Ancor più illuminante, se possibile, è un altro intervento ferrarottiano pubblicato su La Critica Sociologica (Ferrarotti 1989). Si parla di un “cristianesimo costantiniano”. La contrapposizione instaurata è tra la curia vaticana e la teologia della liberazione. Si sottolinea il carattere restauratore del pontificato wojtyliano. E si segnala il crescere di una centralizzazione del potere all’interno della chiesa cattolica: “la Curia romana, la cui nuova costituzione è stata prolungata [sic!] con la Pastor bonus, ha chiaramente stabilito che ogni documento della Santa Sede abbia l’avallo dottrinale della Congregazione per la dottrina della fede. Il trionfo di Mons. Joseph Ratzinger sembra consolidarsi forse al di là delle sue stesse speranze. L’uomo che a suo tempo era stato tra i fondatori della rivista Concilium, la rivista internazionale dei teologi progressisti, e che nel 1965 si dichiara nettamente contrario alla chiusura della Chiesa ‘nell’angusto ghetto di un’ortodossia che non sospetta neppure la sua sterilità e che in ogni caso si rende tanto più inefficace quanto più testardamente esercita il suo compito’ – e ancora ‘che non è fuggendo il mondo che si può rinnovare la Chiesa; il tentativo è già naufragato con lo zelante Paolo IV, che volle sospendere il Concilio di Trento per rinnovare la Chiesa con il fanatismo dello zelota’, passato alla rivista Communio, dieci anni dopo il Concilio, lancia da Monaco quello che si potrebbe considerare a ragione il manifesto della restaurazione: ‘Una reale riforma della Chiesa presuppone un abbandono inequivocabile delle vie sbagliate che nel frattempo hanno portato a conseguenze catastrofiche. Bisogna separare lo spirito del Concilio, vale a dire il Concilio vissuto nella sua essenza spirituale e teologica, dall’Antispirito’ ”(Ferrarotti 1989: 36). L’Antispirito ha a che vedere con la materia, con il quotidiano, con la realtà effettiva, interpreta Ferrarotti, il quale in proposito scrive che “il neo-integralismo viene a confermarci che lo spirito del Concilio Vaticano II ha ceduto al Vaticano costantiniano di sempre” (Ferrarotti 1989: 37). Riprendendo e parafrasando Ratzinger, la conclusione di Ferrarotti è che “la sterile purezza dell’ortodossia sarebbe solo l’anticamera del deserto spirituale e dell’irrilevanza storica” (Ferrarotti 1989: 46). Parole assai dure, queste ultime, ma che inducono a riflessioni e letture sociologiche non superficiali, anche perché provengono da un laico non insensibile al richiamo universalistico di alcune idee presenti nelle religioni più diffuse.



 



Una polemica a distanza…ravvicinata



            La diatriba con Ferrarotti sul tema del sacro, della religione e della metodologia sociologica ha connotato almeno un paio di decenni dei rapporti, un po’ ad elastico, da me costantemente mantenuti con lui, senza pentimento alcuno e nonostante varie vicissitudini. Il fatto è che al promoter della ripresa sociologica in Italia devo anch’io gran parte dei miei percorsi di studio, che tentano di svilupparne gli inputs, le suggestioni più intriganti. Questo è vero sia per l’approccio biografico nel campo della ricerca sociologica sia per il rispetto che ho sempre apprezzato in Ferrarotti per i miei interessi di indagine empirica applicata al fenomeno religioso. In altri contesti accademici e con altri soggetti universitari né l’una né l’altra mia propensione avrebbe trovato facile cittadinanza. E di ciò si deve essere grati. Tuttavia non sono mancati momenti di contrapposizione accentuata, dovuta anche alla crescita ed alla maturazione di persone e gruppi che poi hanno fatto le loro scelte più o meno autonome. Proprio la costituzione di un’équipe scientifica, in realtà piuttosto estemporanea (come ha dimostrato la storia individuale di ognuno dei suoi componenti), diede luogo venticinque anni fa ad un confronto piuttosto vivace. L’occasione fu data dalla presentazione di un testo collettivo sotto l’etichetta di Groupe de l’Institut de Sociologie, Università de Rome, con il titolo “Histoires de vie et groupes primaires: une méthodologie pour l’analyse du phénomène religieux”, inserito negli atti pre-conferenza della sedicesima Conférence Internationale de Sociologie des Religions, da tenersi a Losanna nell’estate del 1981. Ferrarotti ebbe modo di ricevere tale pubblicazione e scrisse, indirizzandola a me e per conoscenza ai “sigg.” E. Campelli, R. Cavallaro, E. Pozzi (ma non all’antropologo culturale Vincenzo Padiglione, co-autore del testo in discussione), la seguente lettera, datata Roma, 31 luglio 1981: “Caro Cipriani, Voglia scusarmi se con tanto ritardo rispondo al Suo invio della copia del rapporto per Losanna. Le condizioni di studio e di ricerca in cui verso solo ora cominciano a darmi qualche margine per riflessioni non strettamente legate a progetti specifici. In breve, e con la dovuta chiarezza, riassumo in pochi punti le mie reazioni al Suo rapporto: 1) noto con un certo grado di sorpresa che l’impostazione del rapporto, dal punto di vista concettuale, non tiene alcun conto dell’apparato teorico-concettuale delineato, or sono alcuni anni, nel saggio introduttivo a Forme del sacro in un’epoca di crisi (1979). Può darsi che quell’apparato meriti di venire dismesso, ma, a giudicare dalle reazioni ottenute dalla sua pubblicazione in Social Research, andava comunque citato e debitamente criticato. Forse, da una tale critica, categorie come “secolarizzazione”, “eclissi del sacro”, “ripresa del sacro”, “revival del religioso”, ecc. avrebbero mostrato tutta la loro natura acritica e meramente strumentale. Ancor più utile, dal punto di vista dell’impostazione, sarebbe stato il riferimento al mio concetto di “etica religiosa come tecnica di convivenza”, che, come Ella sa, è reperibile nel mio testo apparso nel volume collettaneo La culturologia del sacro e del profano (1966!). 2) Concettualmente, il rapporto mi appare singolarmente indebolito dalla caratteristica confusione tra paleo-positivismo e positivismo. Confondere le due posizioni è grave. È per me sgradevole doverla rinviare ad un mio vecchio testo, uscito nel primo numero dei Quaderni di sociologia (1951; ristampato nel 1955 e nel 1973): “Dato pragmatico e dato problematico”. Se mi permetto di richiamarlo è perché nutro rispetto non solo per la sua capacità di riflessione filosofica in senso pieno, ma anche per il suo scrupolo filologico. 3) Di qui, da questa confusione, deriva l’ineliminabile caduta nello psicologismo. L’istanza critica contro questo esito credo che sia un leit motiv di tutta la mia produzione (stampata e parlata) degli ultimi vent’anni. Ma, se Le servisse, La potrei rinviare a La sociologia come partecipazione, 1961 (per non citare poi, sul piano giornalistico più immediato e meno rilevante tutta la mia polemica contro i “neo-eraclitei” e le loro estemporanee divagazioni, che vedo riprese nel rapporto, sullo statu nascenti e via discorrendo; va da sé che da anni emerge da tale critica, sul piano della ricerca, l’idea del “gruppo primario” come tema d’indagine invece dell’individuo monadico; una recente applicazione l’ho sperimentata - ma fin dal 1970! - a proposito di Oscar Lewis). 4) Attualmente - ma da oltre tre anni - lavoro sulla “griglia metodologica”, di cui ho parlato diffusamente con Lei e con i due studenti da Lei accompagnati, senza peraltro averne, a tutt’oggi, alcun feed-back. In sintesi: il “fatto” (positivistico, duro fait social alla Durkheim) com’è configurato al livello macro-sistemico; quindi al livello della “comunità strutturata” (sub-sistema nel linguaggio di Parsons); quindi, com’è vissuto sul piano del “gruppo primario” e psicologico-individuale (sempre in senso non “monadico” bensì interattivo), “interazione dialettica non mistificata”. È da questo quarto punto, voglio dire al livello critico cui questo punto tende, che sarà dato cominciare a sviluppare un concetto di “dialettica relazionale”, che rompa con il Diamat ortodosso e nello stesso tempo travalichi i limiti della sociologia “formalistica” (nel caso migliore: simmeliana). Ma per questo, com’è ovvio, occorre teoricamente fondare un nuovo concetto di “storicità” - fondazione che non può certo dirsi assicurata dalle piccole polemiche accademiche di oggi sulle varie “storie” (dal basso, orale, psico-, ecc.). È appena necessario che Le dica, concludendo questa lettera già troppo lunga, che sarò lieto di intrattenermi con Lei e con i colleghi, come per il passato, ma non per dar corso, com’è avvenuto, ad un mio monologo, bensì solo se ci sarà un effettivo scambio, un feed-back creativo, quale spesso ho avuto in centri di studio anche stranieri. Sul piano pratico, La prego di voler cancellare dal Suo rapporto qualsiasi accenno ai miei lavori. Nella redazione presente, l’accenno mi pare riduttivo e testimonia, del resto, un fraintendimento grave della mia posizione, sia teorica che di ricerca - fraintendimento di cui non potrei non tener conto in avvenire. Un cordiale saluto. Franco Ferrarotti”.



            Alla lettera del Maestro non ho mai risposto per iscritto, nonostante avessi in effetti preparato una sofferta replica che cercava di superare il fraintendimento occorso, dovuto probabilmente anche a fattori legati a rapporti interindividuali del momento. Per una migliore comprensione dei fatti e per cercare di dipanare la complessa vicenda teorico-metodologica, ed altresì interpersonale, può risultare utile riportare qui di seguito la risposta, datata 3 agosto 1981 (appena tre giorni dopo) e mai fatta pervenire al destinatario: “Al Prof. Franco Ferrarotti, sede. Professore carissimo, ho appena letto la Sua lettera del 31 u. s., di cui debbo senz’altro ringraziarLa per aver voluto dedicare sì ampio spazio ed impegno nell’affrontare quelle tematiche che ormai da anni andiamo discutendo all’interno della cattedra. Purtroppo per una serie di circostanze il confronto scientifico viene ad essere rinviato. È questa un’ulteriore ragione per apprezzare la Sua lettera che chiede una verifica da farsi in termini espliciti e chiarendo i presupposti teorici del nostro lavoro. In  verità mi ripromettevo di affrontare la questione con una relazione scritta in occasione del convegno di novembre sulle storie di vita. Ma forse ancor prima di questa occasione avremo modo di riesaminare quelle che sono le nostre linee di ricerca. Il che significa che quanto prima Le farò avere un testo scritto sulla cui base voglio sperare sarà possibile discutere. Quanto al merito della lettera, preciso che il saggio introduttivo a “Forme del sacro” è stato da me utilizzato, dopo attenta lettura e relative annotazioni, già nel paper presentato all’Euro-Arab Social Research Group. Anzi l’uso acritico di talune categorie è stato proprio il filo conduttore del mio discorso. Per quanto concerne poi il saggio su “La culturologia del sacro e del profano” non posso non tenerne conto, anche perché esso è ripreso nel volume “Sociologia del fenomeno religioso”, di cui sono coautore con Lei. Sul secondo punto, relativo alla confusione fra paleo-positivismo e positivismo, posso anche essere d’accordo con Lei pur non cogliendo immediatamente il senso dell’obiezione ed il riferimento testuale. Ad ogni modo, per questo aspetto come per quello successivo del taglio psicologistico conseguente, può essere che talune sottolineature o sfumature diano luogo ad equivoci. Peraltro - e questo lo sanno bene tutti i firmatari del rapporto, me compreso - è difficile essere d’accordo in più persone su un unico scritto. Del resto già dopo il convegno dei sociologi della religione ci siamo accorti di alcune forzature e di alcuni aspetti da rivedere. Non posso infine non essere d’accordo con Lei sulla griglia metodologica che propone, proprio per evitare cadute di vario genere. Ma, mi creda, se anche non definita negli stessi termini la linea d’analisi che seguiamo non è affatto distante da tale Sua proposta, nonostante le apparenze. Come vede (ma forse sarà opportuno un incontro più disteso e senza la fretta di questa mia lettera) si tratta finalmente di avere un effettivo scambio, al di là delle eventuali divergenze, pur utili, come Lei ha scritto di recente. Mi spiace di non poterLa incontrare subito anche per rendere più esplicite alcune mie posizioni metodologiche. Credo comunque che del tutto riparleremo con maggior profitto al più presto. Con tutta la mia cordialità. Roberto Cipriani. P. S.: Gli atti delle Conferenze Internazionali di Sociologia della Religione vengono stampati già due-tre mesi prima del convegno”.



            I chiarimenti successivi non sono mancati ed anzi il dialogo è proseguito quasi su binari paralleli, perché in pratica la fenomenologia religiosa e la metodologia biografica sono poi stati oggetti di ulteriori approfondimenti, che sono andati ben al di là del primo tentativo (Campelli et alii 1981) al centro della disputa epistolare. Qualche tempo dopo Ferrarotti avrebbe dato inizio alla pubblicazione della sua trilogia sul sacro (Ferrarotti 1983a, 1983b, 1990) ed io gli avrei dedicato la terza edizione del mio lavoro sulla metodologia delle storie di vita (Cipriani 1987, 1992, 1995).



 



Conclusione



            C’è segnatamente una scelta ferrarottiana che rappresenta più di un indizio sul suo modo di concepire la religione: è il suo interesse per la figura di Simone Weil. Il suo definirla Pellegrina dell’assoluto (Ferrarotti 1996) corrisponde a “la natura ardente, assetata di certezze trascendenti e nello stesso tempo la grande capacità di analisi realistica di Simone Weil” (Ferrarotti 1996: 5). Non a caso Ferrarotti riconduce l’esperienza “forsennata” della Weil entro l’alveo della sua “fede senza dogmi” (Ferrarotti 1990). Il rapporto è con un Dio presente ma anche assente, in una difficile composizione fra il bisogno di credere e la razionalità. Per questo Ferrarotti scrive della Weil ma forse pensa almeno in parte anche a se stesso, specialmente quando annota: “non c’è dunque da stupirsi se la Weil, pur credente, si fermi ad una certa distanza, rispetto alle religioni storiche; resti sulla porta della sinagoga, della cattedrale, della moschea o infine del wat indù o buddhista. Il dogma va raccordato con l’esperienza di ogni persona, calato nella quotidianità, e nello stesso tempo deve essere rispettata una certa distanza, che scoraggi ogni uso puramente strumentale e che non faccia del dogma una ragione di divisione o, peggio, di odio fra i fedeli” (Ferrarotti 1996: 104). Il tentativo di assimilazione sfocia nel rinvio ad una sorta di “etica pubblica ‘naturalmente’, prima che esplicitamente o dogmaticamente, cristiana, tale da permeare la consapevolezza sociale media e includere in sé il ‘diritto naturale’ ” (Ferrarotti 1996: 105). In tutto questo non si può riconoscere a Franco Ferrarotti, se non altro, una sostanziale coerenza d’impostazione della sua analisi sul fenomeno religioso, che per lui è vicino e distante al tempo stesso.



 



Bibliografia



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